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孔见:人性的深度及遮蔽与澄明

来源:《天涯》杂志微信公众号 作者:孔见 更新时间:2019/9/11 0:00:00 浏览:163 评论:0  [更多...]


生活看起来五花八门,甚至离奇古怪,但说到底皆是人性的展开、实现与完成。如何穷尽人性的可能,让人在更充分的意义上成其为人,避免陷入非人的境地,或非人地对待自身,是一个不该忽略的问题。对人性的理解与设定,直接影响到我们接受生命的态度和生命福祉的给予、布施与领受,更影响到生命开展的深广。近世以来,随着工具理性的突破与应用,人对物性的认识有长足的推进,对自身的认识却不能与之并驾齐驱,迷惘和无明的雾霾似乎与日俱增,张妄和草率对待生命的情况并不罕见。许多看起来是利己的行为,其实是一种自戕,自我玷污有时成了自由的证明。这不能不说是相当遗憾的事情。当这种遗憾积累到了某种程度,就会出现诗人所说的“严重的时刻”。在这样的时刻,回到文化的水源地,厘清对人性的认同与分歧,重新出发,似乎显得比过去任何时候都要迫切一些。当然,这只是相对于那些觉得迫切的人而言。

 

性命三维

 

在汉语语境中,“性”是从“生”延伸出来的,其含义归纳起来有三个方面:

性的第一种含义是生起、生成,指的是生之所以从来的出处,生命成为自身的所在。告子说:“生之谓性。”(《孟子·告子上》)《易传》中也有相近的表达:“成之者,性也。”荀子的表述更为清晰:“生之所以然者谓之性。”(《荀子·正名》)就人而言,性是人之所以成其为人的根据,或者说缘起。按照《周易》和《老子》的理解,包括人在内,万物的生成,都有一个由无极而太极、一生二、二生三的“道生万物”的过程。人性命的整体不仅是父母所给予,还源于天地的造化:“身非汝有,是天地之委形也;生非汝有,是天地之委和也;性命非汝有,是天地之委顺也。”(《庄子·知北游》)

在人的性命里,除了父母的精血,还有天地的给予。天地的给予除了阳光、空气、水分、土地等满足生命存在所需要的具体事物之外,还有物质能量在时空中的交感与应合,各种自然力的耦合与协同,在整体上产生的形而上的隐秘效应。它是一切中的一,也是一中的一切,具足生命在场的所有条件。对性命源头的追溯,不能止于母亲的子宫,还要深入到“渊兮似万物之宗”的道的领域。道是天地万物通而为一的造化母体,也是生命源头的天池,是一切事物获得自身、成为自身的所在。可以说,存在者是从这个万物化醇的领域“在起来”的。“性者,万物之一源也,非有我之得私也。”(张载《正蒙·诚明》)道的维度的生化时刻绵延,不指向某一个时间开端。在生化之源,人性与天道融会贯通,无有阻隔,因此,人性也是入道的门径:“成性存存,道义之门。”(《易传·系辞》)对人而言更是唯一的门径,只要穷尽人性的根源,便可以与道相通,领悟天道赋予人性的内涵——天命。于是有“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”(《中庸》)和“穷理尽性以至于命”(《易传·系辞》)的说法。人性的这一内涵,后来被归纳为人的天命之性、本源之性:“天所赋为命,物所受为性”(《程氏易传·乾传》),性命的概念由此而来。从天的角度看,是一种赋命;从人的角度看,是一种受性,一种恩典与惠泽。天人合一指的是人性与天道通而为一,将那份秘密的恩惠化为人存在的内涵。道是天地万物隐秘“并作”,于形而上的界面形成的融会贯通,因此被称为“大通”,取的是道路通达之义。人性通于天道,便意味着“吾丧我”,自我边界消弭,在道的维度上与万物打成一片,于是有孟子“万物皆备我矣”的表述。

性的第二种含义是:“人身之生,在于心。”(《说文解字部首订》)人乃感通和灵明的存在,或者说,人非同木石,是一个生灵,因此性字从心从生。“心者,人之本也,身之中也,与人俱生。”(《说文系传·通论》)“心居中虚,以治五官,夫是之谓天君。”(《荀子·天论》)在肉身的维度上,找不到心的具体位置,因为它居于“中虚”之位,是身体神秘的内宫,藏着人的神识:“心者,形之君也,而神明之主也。”(《荀子·解蔽》)心是生命的枢机,是人的精神主宰,也制约着人的气脉:“心主身之气脉”(《素问·痿论》)。因此,心的状态对人身体健康和疾病发生与治疗,具有不可忽略的作用,但心和气脉的存在隐而不显,它们并非形而下的器物。

对于常人而言,心虽是日用之枢机,但其存在相当隐秘。据孟子转述,孔子对心有过这样的描述:“操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡。”(《告子上》)启用之际,人可以隐隐体会到心的存在,停歇下来就不知哪去了。这跟《易传》里的表述相近:“放之则弥于六合,收之则退藏于密”;也与释家“体寂用显”的描述相当。心在身体上的启用,可以通过感官得以体现:“心有征知,征知则缘耳而知声可也,缘目而知形可也。”(《荀子·正名》)心可以通过感官功能的启用,认知事物的形状、颜色、气味、声音等现象,一旦心的意向不再聚焦在感官上,感官便形同虚设,现象也同归于寂:“心不使焉,则黑白在前而目不见,雷鼓在侧而耳不闻”(《荀子·解蔽》);“心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味”(《中庸》)。“心无形体,才主著事时便在这里,才过了便不见”(《二程遗书》卷二十八)。对于大脑思维也是如此,一旦心退藏于密,人就进入无意识的状态。

关于心的属性,先哲有诸多具体的描述。其一,心具有感而遂通、不思而得的直觉,叫作神或者神识,“神也者,妙万物而为言者也”(《周易·说卦传》),它的作用微妙而难以测度。其二,心有思虑分辨推演的理智:“心之官则思,思则得之,不思则不得。”(《孟子·尽心》)心能够思维判断,演绎出各种知见体系,这是心的理性。其三,心有情绪变化和喜怒哀乐等觉受,在无滞碍、染污的无邪状态,在“喜怒哀乐未发之中”,有一种源自心性本体的愉悦或法喜,这种不依赖外部刺激的非对象性快乐,是人生的清欢与至福,是“孔颜乐处”。人只要能够回到这种“思无邪”的状态,就可以获得发自心源的愉悦:“反身而诚,乐莫大焉。”(《孟子·尽心》)其四,“合性与觉,有心之名。”(《正蒙·太和》)性是心之本源,心是性的起用,故由心往上追溯或回退,可以进入性的领域,尽心可以知性,尽性可以知天命,领悟道的内涵。在性的境界,人的存在突破个我的边界,归于与万物通而为一,“民吾同胞,物吾与也”(张载《西铭》)的境界。这种境界儒家称为仁:“仁者浑然与物同体。”(《二程遗书·识仁篇》)其五,心能起意,聚焦关注于某个方面。他的意向可以起用于身体行为,投射于对象,也可以退藏于密,归于无心或自明。其六,心的作用携带着“气”,是一种精微的能量,虚空中的妙有。心平则气和,心浮则气躁,心静则气潜。专一和虚静的心境,能养气存神。这种“气”其实是微妙的心理能量,能产生妙用,形成气场,甚至可以浩然“塞乎天地之间”。

性的第三种含义,是与生俱来的禀赋,非人为造作的身体本能。“凡性者,天之就也,不可学,不可事。”(《荀子·性恶》)人是一种动物,以肉体身份在世间行走。肉体维度的功能属性,自然成为人性的内容。因此,人所受于天者,除了上述天命之性,灵明之心,还有随肉体生命带来的生物本能:“告子曰:食色,性也。”(《孟子·告子》)肉身维度的属性,还包括感官觉受的内容:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。”(《孟子·尽心》)这个层面的属性,属于所谓“气质之性”的范畴:“形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉。”(张载《正蒙·诚明》)由于肉身属性不能在个体内部自我完成,不具有自足性,因此衍生出人际之间的利益关系:“凡人有所一同:饥而欲食,寒而欲暖,老而欲息,好利而恶害……是禹桀之所同也。”(《荀子·荣辱》)对于这种利益关系,入世至深的法家特别强调气合理性:“人无毛羽,不衣则犯寒;上不属天而下不着地,以肠胃为根本,不食则不能活。是以不免于欲利之心。”(《韩非子·解老》)适度的本能欲望,属于正常的范围,符合天理。一旦加以放纵,张扬起来,气质之性就容易遮蔽天命之性。中国文化史上,关于人性恶的阐释,大都集中在形体气质一维,特别是有身体欲望衍生出来私我利益和攻取倾向;关于人性本善的说法,则集中在天命本源之性的范畴。因此,性善性恶的说法,其实是分层次的,不可囫囵视之。

如此看来,人性并非单维度的平面,而是一个渊深的领域,包含有三个维度:一是与天道贯通的本源之性、天命之性,在特定语境内简称为性;二是作为自身神明主宰、具有知觉思维的心灵之性,和由此衍生、建构的情感与理智;三是由身体衍生出来的生物本能、气质之性。三者合起来就称为性命,或者说身家性命。所谓人的存在,就是身、心、性的总和。三者可以相互阻隔、相互反对,也可以打成一片,一以贯之。人性的完成,可以理解为此三个维度的通融,及其内涵的开显与实现。如此看来,人性仿佛一条河流的流域,天命之性为上游区,形体气质之性为下游区,心灵之性为中游区。人的生活,从其外在社会性的方面,可以有花样百出的变换,或者驰骋疆场,或者回归田园;或者居庙堂之高,或者处江湖之远。但从其内在而言,皆是泳游和浮沉于这个流域之中。一个人,可以在身体的维度安身立命,在吃喝拉撒住行各个方面极力铺陈,穷奢极欲,以此为足;也可以在心灵的维度安身立命,在情感的领域演绎悲欢离合的故事,在思维的界面建构繁复的体系,并以此为成就陶醉其中;还可以在本源之性的维度安身立命,心无执着挂碍,如万里晴空不挂一丝云彩,与天地精神相往来。安立于肉身的人,喝的是生命的下游水;安住于心灵的人,喝的是中游水;安立于本源之性的人,喝的是上游水、生命的源头活水。借用丰子恺先生的划分:身体维度的生活,叫作物质生活;心灵维度的生活,叫作精神生活;本源之性的生活,叫作灵魂生活。

形体气质的一维,是人性最为浅表的内容,也是最为显著的方面,容易为人们所认知。但本源之性的内容,则相对深沉,具有超越性与神秘性,难以领悟和穷索,也容易为大众所忽略与否决。本源之性的领域,蕴藏着感而遂通的智慧、与万物浑然一体的仁慈、无待外缘的自在之乐,等等。道家所说的“玄德”,儒家所说的“明德”,都包含有本源之性的内容。前者取其未开显前超越感知之义,后者取其开显之后的自明性,能够照亮人的生命,使之获得澄明,达到圆满境地:“大学之道,在于明明德、在于亲民,在于止于至善。”(《大学》)本源之性所具的属性,极少有人能够全然地领悟与亲证。因此,对于人性,盲人摸象,仁者见仁、智者见智的情况相当普遍,一叶障目,以偏概全的遮蔽也在所难免。以上半身来反对下半身,或是以下半身来反对上半身。以人性中的食色性也,来反对与天地精神相往来的超越性;以人在物质利益上的个我本位,来否定人性深处仁同他者的情怀。以人性的某个维度,来反对另一个维度,是一种常见的现象。

人的形体气质之性,包括由维持身体生产与再生产而衍生的物质欲望,还有趋利避害和攻取倾向,近似于动物的本能属性。只是动物的本能属性表现出来往往是一个常量,人的欲望倾向却会由于心的干预,纵容或制约、激励与暗示,成为一个无穷变数。人的天命之性,是人成就神圣人格、“道成肉身”的依据,属于人性中神圣的部分。在中国文化中,人与神与禽兽之间没有截然的鸿沟,神性是人性的完善,兽性是人性的退化。人性中天命之性扩充直至圆满,人就成了神;天命之性退转,气质之性扩张,神就成了人;气质之性进一步扩张,直至将人性全面覆盖,遮蔽起来,人就成了动物畜生。

 

穷尽或是遮蔽

 

如何穷尽人性的可能?这是关乎人在何种程度上成其为人,成为一个完整、充分的人,而不是半拉子、半吊子的人。然而,人性深邃,人生苦短,在人生历程的某个段落,同时完满实现人性不同维度的内涵,穷尽生命存在的各种可能性,并不是一件简易可行的事情。如何处理人性内部的关系,需要承担生命的人自觉做出抉择,而所谓抉择就难免有偏重与割舍。

在人性的三维里,心处于中枢的地位。心的后头连着天命之性,或者说本源之性,前头连着肉身的气质之性,受到两端的牵引,但它的意向却决定着性命的向度。处理不当就有可能首鼠两端,左右不是人。况且,心里的观念对立与情感纠结,若不得到及时清理转化,也会遮蔽无邪初心,影响自性的开显与澄明。

一般而言,在现实人生中,肉身是一种沉重的存在。它不像普通的物件一样,一次性生产便可以完成,并且持存下去,而是需要通过不断的消费进行自身的再生产,不然就陷于生存的危机之中,无法在地面上直立行走。就社会群体而言,人必须解决好维持身体的简单再生产乃至扩大再生产,实现肉身维度的形体气质之性,使肉体里分泌出来的种种情欲得以表达,才能为充分地拓展人性其他维度空间提供资粮。因此,肉身属性的满足具有某种优先性,对人的心灵有相当大的牵引力,甚至可以在某种程度上占据或绑架人的心灵,使人成为彻头彻尾的物质主义者,觉得身体就是生命的全部,生活就是物质沟壑的填充,除此之外的一切都是虚妄的造设。在这种情况下,人本源之性就被遮蔽得严严实实,透不出一丝一缕的微光。这种情况看起来是气质之性的解放,同时却是天命之性的窒闭。

本源之性的遮蔽,一时不会导致人的生存危机,使之陷入无法持存的境地,但其能否开显,关系人性的尊严与升华,关系生命的圆满。尽管它不似气质之性具有生存意义上的优先性,但它具有的超越性,能够给生命带来高度和不可思议的福祉。在古贤看来,深入地开显并且穷尽人性的内涵,实现人天之间的本源贯通,这是每一个拥有生命的人义不容辞的义务,关乎生命的尊贵。不去自觉努力探问生命的底蕴,是对生命的玩忽职守。没有把人做足做透,就撒手人寰,这种半途而废的人生,在“朝闻道,夕可死”的古人看来,不管活得多长寿都是一种夭折。人们常常会为一个人身体的早逝伤心,却不会为自己性命的夭折落一滴泪水。

当心的意向聚焦于身的一维,就有可能导致天命之性的遮蔽与压抑;当心的意向全然投向本源之性,将其视为人性的全部,忽略人的气质之性和肉身维度的存在,势必导致对人身体欲望的压制,甚至取缔其实现的合理性。总之,人性某一维度的过度铺陈,都有可能导致其他维度的收缩、坍塌乃至关闭。因此,以压制人性的某一个区域来解放另一个区域,在人类文明演进过程中,这种顾此失彼的情况并不罕见。人性各个维度之间此消彼长、彼显此隐的现象也相当寻常。荀子曾经批判这种偏颇的情况:“墨子蔽于用而不知文,宋子蔽于欲而不知得,慎子蔽于法而不知贤,申子蔽于势而不知智,惠子蔽于辞而不知实,庄子蔽于天而不知人。”(《荀子·解蔽》)宋子被物欲遮蔽,而不能洞明道德良知的作用;庄子被天命遮蔽,而不能体谅人身体气质之性的合理,都是一种偏颇。

鲁迅在《文化偏至论》一文中,指出了西方十九世纪文明的通弊,是对物质欲望“崇奉逾度,倾向偏趋,外此诸端,悉弃置而不顾,则按其究竟,必将缘偏颇之恶因,失文明之神旨,先以消耗,终以灭亡,历世精神,不百年而具尽矣。递夫十九世纪后叶,而其弊果益昭,诸凡事物,无不质化,灵明日以亏蚀,旨趣流于平庸,人惟客观之物质世界是趋,而主观之内面精神,乃舍置不之一省。重其外,放其内,取其质,遗其神,林林众生,物欲来蔽,社会憔悴,进步以停,于是一切诈伪罪恶,蔑弗乘之而萌,使性灵之光,愈益就于黯淡”。对肉身维度物质欲望的推崇,势必导致人作为灵性生命的坠落。

鲁迅所批判的状况,并没有那么容易扭转,特别是后现代的今天,人们要穷尽的还更多是身体的可能性。在各种流行的运动中,人们企图冲击的是身体的极限,而不是灵魂的极限。在日常的生活里,人们更是像挤压一枚橙子那样,挤压自己的身体(波德莱尔语),以榨取一时快慰的存在感。滥用和过度地消费身体的功能属性,成了这个时代普遍的现象。对于更多的人而言,心性维度的领域并没有深入地开启,甚至压根就不承认这些界面存在的合理性。对于他们,生命作为一种礼物尚未被充分打开,其中的宝藏也得不到深入的挖掘,他们对生命的消受无异于暴殄天物。

 

澄明与启蒙

 

虽说人性有不同的维度,每一个维度都可以横向延伸,耗尽生命存续的时光。但在中国古典传统的叙事中,三个维度的内涵并不具有等价的意义。具体而言,气质之性是人性最基础的部分,心灵属性是人性中间的部分,天命之性是人性中最高妙、最深邃的领域,三者连成人生命晋级的三个阶梯。人的使命,是沿着阶梯不断攀升,企及人性与天道贯通的“道”,成就神圣人格:君子、圣人、神人、真人,等等,最终止于至善,无所向往。用《易传》的表述即是:“穷理尽性以至于命。”这里所说的命,是所谓天命,即天地造化所赋予人的源始内涵。古人的这种追求,意旨在于完成人,实现人,光大人,穷尽人性的底蕴,使人在广大与精微两个向度上成为完满的人,体现了对人生命存在的终极关怀,隐含着深刻的人文精神。这种精神对于人性中形体气质之性的内涵,在一定程度上带有节约与限制的意思,在尊重其合理性的前提下,反对放纵与扩张物质性的欲望。所谓“存天理,灭人欲”,是要剪灭人超出合理需求之外人为造作的无止境的追求。

人文一词,在汉语中最早见于《易传》:“刚柔相错,天文也;文明以止,人文也。观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”(《贲·篆》)意思是说,阴阳的交错变化,属于天道的范畴;让人的身心有所依止与归宿,属于人文的范畴。探究天文的意义,在于洞察时空的流行变化,发明天道;探究人文,在于教化天下人心,成就人性。《大学》开宗明义:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”所谓教化其实是心性的修养,归性入道,极本穷源,实现人性的升越。这种价值取向,不仅见于儒家的叙述,也见于道家和释家。道家的主旨是深入玄牝之门,穷神知化,游心于物之初,与造化同行。释家则是明心见性,认识自己的本来面目,超越生灭轮回的现象世界,证入不生不灭、不垢不净、不增不减的一真法界,获得自在与智慧。中国古典人文精神的追求,用现代的话可以归结为:消除对心性的遮蔽,给人自身的生命正本清源,实现存在的澄明,完成人性的全面启蒙和真正意义的解放,也就是所谓解脱。

这种人文精神“究天人之际”,但其追究不是在人天对立关系中寻找处理这种关系的恰当方式,而是从人自身内部推开隐秘的后门,去领受造化之道赋予人性命的深邃内涵,并在其中安身立命。这是一个由身而心、由心而性、由性而天的溯流而上的过程,与由天而性、由性而心、由心而身的顺势而下的过程正好相反。是故,“反者道之动”(《老子》四十章);“形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉”(张载《正蒙·诚明》)。

心是身的主宰,也是性的起用,是一个承上启下的门户,需要推开并加以清理:“洁其宫,开其门。宫者,谓心也。”(《管子·心术上》)打开心的“玄牝之门”,加以“浊以静之徐清”的净化,然后往上追溯,重重深入,直入千山万山去,即可进入性的领域,尽心知性,尽性知命。“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”(《孟子·尽心》)这种由心而性,由性而天的过程,是一种本体的还原和回归,使用的是减法。心性还原的方法,叫作功夫。儒道释都有一套完备的功夫体系,使各自的道德追求不只停留在励志和观念说教层面,而具有可操作性,由观念的分别进入到经验的亲证。

中国古典人文主义,追求的是人性的升华与圆满,使人作为一种万物之灵的存在不断晋级,逐渐远离沉浊、浑噩、无明,变得愈加澄明、高贵并趋于至善之境,企及生命的珠穆朗玛,成就人极。这种追求不可避免在人际之间拉开精神的距离,导致心灵境界的两极分化,因此,它与同情弱者的人道主义有关系却不等同。众生平等,但人性的进化处于不同的阶梯。尽管仁爱与慈悲一直都是人性高贵的体现,也是人文精神的重要内涵,但扶持弱者并不意味着弱者已经抢先占据道德的高地。他们在人性进化阶梯上的次第并不因此僭越,他们在实现生命完满过程中要走的路途,并不因此而缩短。人道的关怀可能会改变他们外在的境遇,并且在某种程度上影响他们的心灵,却不必然改变他们的人性状况。一百年前,接受东方文化洗礼的新人文主义者白壁德,对此有独到的认识。在《什么是人文主义》一文中,他指出:“人道主义几乎只把重点放在学识的宽广和同情心的博大上,比如,诗人席勒在说他将‘开怀拥抱千万人’,并给予‘整个世界一个吻’时,他是一个人道主义者而非人文主义者。人文主义者的关怀对象更具选择性”;“相对于人道主义者而言,人文主义者感兴趣的是个体的完善”,它带有某种贵族的气质,轻蔑世俗的粗鄙与下作(《人文主义——全盘反思》,三联书店出版社,2006年)。歌德笔下,那个说出“我要用我的精神抓住最高和最深的东西,我要遍尝全人类的悲哀与幸福”的浮士德,是一个典型的人文主义者。

人文主义立足于人性的提升,追求优雅、高尚乃至神圣的存在,激励人不断自新,因此重视对人的教化与修养,以实现人性的进化与完满;人道主义立足于对人性弱点的接受和生存困境的关切,包容人作为地球生物在尘埃里追逐快乐的自由,放任并且捍卫人对自己生命的咎由自取。两者都在关怀人,前者的关怀手心向上,后者的关怀手心朝下。在人道主义者看来,人文主义高大上的追求,对人性情的舒展构成了压抑与阻滞,在某种程度上限制了人的自由。从人文主义的角度看,人道主义泛滥的同情,包容、放纵人性的下行乃至堕落,让人流连于低洼沼泽之地不思进取。不过,明智的人文主义者,并不希望以外部威权的力量来进行人性的改造,而是主张“为仁由己”;“我欲仁,斯仁至矣”(《论语》)。强大的外力逼迫必定导致人性的内伤,在普遍的屈曲中批量生产出伪君子来。虽说人文与人道存在歧义,但是,与其以人道主义来反对人文主义,不如以人道主义来补充人文主义。

在中国,启蒙一词源自于《周易·蒙卦》:“发蒙,利用刑人,用说桎梏。”这里,“蒙”原指一种缠绕于大树上的藤蔓,枝叶婆娑遮蔽,枝条常被用于束缚刑犯。发与启意思相近,发蒙有解脱桎梏的意思。汉代应劭的《风俗通义·皇霸》中有这样的表述:“每辄挫衄,亦足以祛蔽启蒙矣。”这里用的是去除遮蔽的意思。综合上下,启蒙就有解缚去蔽,获得解脱、解放与光明的内涵,使人从被蒙蔽与被桎梏的状态中出离出来,获得自性的澄明与解脱。这与康德所理解的启蒙有相当的差异。康德认为:“启蒙就是人类脱离自我招致的不成熟,不成熟就是不经别人的引导就不能运用自己的理智。”(《启蒙运动与现代性》,詹姆斯·施密特编,上海人民出版社,2005年)他所指的不成熟状态在于理性的方面,因此他大声喊出“要有勇气运用你自己的理智”的口号。这与全面消除人性的遮蔽,实现存在的澄明与解脱的旨趣,相去尚远。理智只是人性的一个方面,没有理智人就不能自治,但将其夸大到遮天蔽日的程度也是一种无智,或者说无明。

 

逶迤的道路

 

尽管德尔菲神庙早就刻有“认识你自己”的暗语,但进进出出的希腊人并不在意。很长的时期里,他们思考的仍然是万物的始基到底是水还是火。直到苏格拉底出现,方向才开始扭转。当然,还有那个说出“人是万物的尺度”的普罗泰戈拉。他们让希腊文明从神本位转向了人本位,但人性与神性之间仍然不可跨度。“划分苏格拉底和前苏格拉底思想的标志恰恰是在人的问题上。”(卡西尔《人论》,上海译文出版社,1986年)可怜作为智者的他们,并不遭希腊人待见。他们一个死于被驱逐途中仓皇的触礁,一个死于阴险的毒芹,这大抵就是先知的命运。

苏格拉底认为,不努力改善自己灵魂的人是可耻的。他毕生都在呼吁人们,不仅要活着,而且要活好,照料好自己的本性。苏格拉底把人的存在分为灵魂、肉体、灵魂与肉体组成的整体三个部分,肉体官能欲望是所有生物共有的,只有灵魂才是人生命的核心所在,而理性则是灵魂的主宰。正是理性的判断与节制,才使人超越动物的弱肉强食,过上有德性的生活。因此,他提出了“德性即知识”的命题。他的弟子柏拉图把人性更加清晰地分为三个部分:理性、激情、欲望或情欲。欲望是灵魂中最低劣部分,支配着人的下半身;理性是灵魂中最高贵的内涵,运作于人的大脑(上半身与下半身的说法,应该源自于此)。灵魂三个部分各安其位,和谐统一,就是人性所能够达到的最高境界。他把这种境界,或者说德性,称之为“正义”。

到了亚里士多德,人的理性得到了更进一步的推崇,他认为:“人的功能,绝不仅是生命。因为甚至植物也有生命。我们所求解的,乃是人特有的功能。因此,生长养育的生命,不能算做人的特殊功能。其次,有所谓感觉生命,也不能算做人的特殊功能,因为甚至马、牛及一切动物也都具有。人的特殊功能是根据理性原则而具有理性的生活。”(《西方伦理学名著选辑上卷》,商务印书馆,1964年)一个人的行为是否具有高尚的德性,关键在于他的欲望、情感等非理性部分是否能服从理性的统筹,遵循适度的原则。

中国古典人文精神,以贯通天道为追求。古希腊人文精神,以远离动物属性为指向,企图通过理性的审度与调控,让身体功能欲望和情绪,在得到适度表达的同时,又不至于过度膨胀,使人过一种有德性修养、品质优雅的文明生活。在升华人性、贬抑肉身的向度上,它与中国古典人文精神旨趣相近,但在对人性的理解里,缺少中国文化中本源之性的内容,其所认定的人性最高成分乃是大脑的思维。可见其对人性的开掘,止于“德”的层面,尚未进入“道”的范畴(用儒家的话语说,属于君子的修养,而非圣人的天地境界),缺少内在的超越性和深邃度,未在人天之际穷究生命的本源。从苏格拉底到柏拉图,再到亚里士多德,三代人文主义者所理解的最高的德性,或者说至善,都不是出自人内在的秉性或信愿,而是理性的审度与造设。在这种知见体系里,人性与神性、人道与天道脱落了。天道神性虽然存在,甚至可以干预人道,但人道完全没有跨入天道彼岸、获得神性的可能。留在此岸的人,生活是世俗化的,没有于世间出世间的跨度。人的存在有高贵优雅的境界,但没有神圣与超迈的向度。因此,这一体系难以全然安顿人的灵魂,解决生命存在的终极关怀。到了罗马时代,随着世俗化倾向不断强化,人性超越的可能性便只能另辟蹊径了,这就为后来基督教意识形态的统治埋下伏笔。

《旧约》对于人性的叙事,通过两个寓言来完成:一是上帝按自己的形象用泥土造人,然后吹一口灵气,赋予生命。生命是大地泥土和上帝灵气的混合物;二是人抗拒不了诱惑偷吃禁果,因此有了情欲的交流,违逆上帝的意旨,被驱逐出乐园,流离于人间炼狱。上帝造人,赋予灵气,对人有造化之恩。人偷食禁果,既是人性的堕落,也意味着对天恩的辜负与背叛,是一种难赦的重罪。人只有忏悔并且赎完自身的罪孽,才可以凭借上帝的怜悯获得救度,进入天国乐园,否则还会堕入恐怖地狱。

基督教开启了生命的神圣维度,可以理解为是对人天命之性一种寓言化的演绎,尽管人们并不以寓言来看待它。在天的一维,东西方的理解差别巨大。中国人理解的最高存在是非人格的天道、法界,所有的事物,包括玉帝皇母,都从中获得自性,成就自身;基督教理解的最高存在,或者说存在的源头,是人格神上帝,人的天命之性不是源于天道的造化,而是源自上帝意志的创作。人的生命是天(上帝之灵)和地(泥土)交合的结果,上帝之灵代表着上升的力量;泥土暗喻人的肉身,代表下坠的势能,属于气质之性的范畴。但人一生下来,就意味着下坠的势能已经占了上风,泥性背叛了灵性,这就是所谓原罪。正如奥古斯丁所说:“我是在罪业中生成的,我在胚胎里就有了罪。”(《忏悔录》)对于人而言,上帝之灵始终是一种外在的力量,而不是自性本具的内容,造化的源头始终在自身之外,能够称得上自性的,是人肉体的泥性及其由之招致的原罪,包括与上帝意志违逆的意志与理性。即其自性而言,人说到底是一种因罪恶被驱逐的存在。上帝虽然造人,但不对他的原罪负责。堕落受苦是自取的,获救则完全依仗外力。人可以通过对天恩的祈请与沐浴,洗涤自身的浊罪,获得清白的赦免,脱离炼狱与地狱之苦刑,到上帝所造的净土里安身立命,但人无法道成上帝,实现内在的“天人合一”。甚至上帝之子也是独生的,因为人性里没有成为神圣存在的依据。造化他的那口灵气,可以说是天命之性,但那是属于上帝的。上帝与人之间横亘一道不可逾越的鸿沟,离开那口神奇之气,人不过是一抷泥土而已。这抷绝望的泥土,对自身的堕落几乎无能为力。“人生命的提升,也是透过神人关系的改善来进行”(《对话:儒释道与基督教》,何光沪、许志伟主编,社会科学文献出版社,1998年),靠的是修复早已岌岌可危,甚至业已破裂的人天关系,而不是通过自身心性的存养与玄之又玄的追溯。而且,生命的提升只能通过出世间来完成,而不是在世间生活里得以实现。人的生活于是进入了一种将来进行时,成为一种预支的成本,最终的结果只能等待死亡的降临,末日的审判。

当基督教将人天命之性的一维上交于神的案台时,人就失去了成为超越性存在的内在可能,只能以托付或委身的方式来完成外在的救度,借助神的力量进入天国乐园。作为获得上帝宽恕与救度的条件,人必须压制肉身的泥性,约束情感的涨落,放弃理性的自治。于是,就有一千多年将天命之性来反对气质之性和心灵之性的局面,人性中感性和理性的内容就被遮蔽和压制住了。直到文艺复兴时期,宗教改革者加尔文还认为:“人类全部本性就好像是一粒罪恶的种子,在人身上的每样东西———理智与意志,心灵与肉体———都为贪欲 玷污和浸透。”

当形体气质之性和心灵属性,被对天命之性的偏执压迫得无法伸张时,事情就会从一个极端走向另一个极端。文艺复兴运动就是对这种状况的反动,它的指向首先在于重申希腊人“人是万物的尺度”,恢复个人在世间生活中的主体地位,和人类理性的自治权;其次是承认、伸张人身体性存在的合理性,消除人搁在心头的罪恶感,释放被贬抑乃至囚禁的感性情欲,让器官的功能复活,并且尽情发挥。这种转折在某种程度上,也可以理解为气质之性、心灵属性对天命之性的颠覆。不难想象,在经历千年禁锢之后,它给人带来的解放感是那么酣畅,但这种解放不能视为人性整体意义上的解放,和人性内部的彻底澄明。随着时间的推移,随之而来的必定是对人天命之性的遮蔽与压抑,到时候,又得有一场运动来收拾局面了。总之,倘若不能消除各种形式的偏执与遮蔽,全然接受人性的内涵,使之得以穷尽的开显,难免落入以人性一部分来压制另一部分,以一个维度来遮蔽另一个维度的套路——这也是自古以来一切群体性运动的通病——人性解放运动也就变得没完没了。

意大利文艺复兴和后来跟进的启蒙运动,开启了西方社会的世俗化进程,其运动纲领的是人道主义与理性主义。前者强调人主体性的尊严地位,和身体气质之性的发扬,对人性下行的自由有足够的同情与包容,笑纳人一度不能坦然正视的生物属性,并将之视为生命福祉的重要源泉,解除人自我超越的压力;后者推崇人的理性,特别是工具理性,几乎到了以理性来给人性封顶的地步。工具理性发挥出来的效能,改变了外部世界和人的生存环境,缓解人物质性存在的危机,在实现人形体气质之性的方面堪称成果卓著,功不可没,但在心灵德养的修缮和人性深度的开显方面,似乎还不见有多大的灵验。

在西方现代人文主义的流变中,有两个人不能绕过,一个是弗洛伊德;一个是海德格尔。在弗洛伊德看来,人的心灵生活在很大程度上受到身体属性的牵制,倘若不加随顺与满足,就会衍成人格障碍与精神痼疾。按照这种理解,人必须坦然接纳身体维度的存在,照料好自己的气质之性,并从中汲取幸福,避免压抑导致的对生命的隐性伤害。然而,弗氏夸大了身体的意志,把肉欲本能当成人的最本质的自我,当成人性最深层的内涵,乃至人精神活动力量之源,这种武断产生的误导,显然不利于对人本源之性的开显。被弗氏认为有杀父情结的荣格,从人的无意识中,挖掘出集体无意识和各种神秘原型,其中隐含着人天命之性的内容,从某种程度上挽回了弗氏的偏失。

海德格尔是西方人文主义一个很大的变数。在他前期的哲学叙事中,作为“此在”的人,在世界之中与他人“共在”,意味着不可避免被抛入无根据、非本真的状态,成为一个“常人”。从其能在的根基脱落出去,陷于闲言、好奇、两可的沉沦之中,为情绪的烦扰所困,遗忘了自身存在。直到某个时刻,先行而到的必死的可能性,大音希声地唤醒他的良知,才做出决断,“把它的最本己的存在承担起来”,去迷返本,从而本真地生活。在他后期的叙事中,“此在”之人从沉沦在世的状态抽身,返回“其本己所是”的根基处,以“守夜人”的姿态临近存在的源头,在不加造设、虚怀敞开的状态中去除遮蔽,进入林中空地般豁然开朗的澄明之境:天、地、神、人四方相互给予又相互拥有(即所谓共舞)的场域。他把这种四方融通、“共属一体”的境界称为“大道”(Ereignis)。而“终有一死的人通过栖居而在四重整体中存在”(《海德格尔选集》,上海三联书店出版社,1996年)。

海德格尔的思想,看似是对前苏格拉底时代传统的承接,其实相当大程度上接受了东方文化,特别是道家思想的熏染。他给已经搁浅在人道主义沙滩上的西方人文主义,续上了天命的一维,使之变得深邃庄严起来,一扫叛逆与荒谬的气息。他起到的作用与弗洛伊德相反相成:一个接地气,一个补天阙。而且,在天命的一维,他接上的是大化之道(Ereignis),而不是西方传统里的某个人格神。当然,海氏对本源之性的探究仅仅是一个开始,其中自由联想的成分远多于经验的亲证,因此,他需要用喋喋不休的话语,来叙说几乎是不可能说清楚的事情。虽然海氏身后研究者甚众,以此获得学位与教席者遍及世界诸国,但貌似繁华的光景,其实隐藏着深深的寥落,至今还看不到一个能够为之续命的追随者。

 

搁浅和埋汰

 

人类社会发展的成就,最终应当落实到一个个个人的人性状况,或者说存在品质上面。试想,如果一个宫殿设计得金碧辉煌,装修得美轮美奂,里面住着的却是一群人渣,那是何等的悲剧。如果一个社会已经成了天堂,里面生活的还都是妖魔鬼怪,那天堂与地狱又有什么区别?当人能够在地球表面较为安稳生存下去时,生命的品相与人性的高度,便成为一件值得关注的事情。活成什么样子,活出何等气象,自然提到生活的“议事日程”。一度甚嚣尘上的社会的批判,也应该导向刻骨铭心的人性批判。而这个时候,最让人触目惊心的,莫过于人性的污秽、龌龊、阴暗与下作,粗鄙化的生存和劣质化的生命消费。把事做大做强,把人做差做烂,是一单亏尽老本的生意,是真正意义的破产,是对生命的玩忽职守。在琳琅满目的商业大街,我等百般挑剔物件的品质,却对自己的品质不甚了了,甚至把自己整成满面尘土烟火色的卖炭翁,完全不符合人文精神的旨趣。因为我们已经获得人的身份,拥有处置生命的自由,就可以作贱人性,矮化人的尊严乃至戕害生命的行为,是否应该加以追究?

国际的视野里,正在进行的社会生活中,人与人、国家与国家之间竞争的,仍然是物质力量的强弱,生命的价值某种程度上被计算成为一种成本。人在生活中追求的成功,也更多是财富与权力的增殖,以及与此相伴的身心慰藉。古贤所珍重的人性成就,并没有被人们所充分理解与接受,甚至遭到嘲弄与讥讽。人们的精神意向,偏执的更多是肉身和情感的维度,除此之外,我等还不知道什么出路和可以开辟的境地。虽说数百年来的势能一时难以扭转,但也需要个体暗夜里的自省发心,燃灯秉烛,自我照亮,而不是自我涂炭。物性的成就可以作为人性成就的铺垫与辅佐,却不应该成为压抑甚至窒闭人性开展的石头。石头可以作为很好的阶梯,但不能当作桂冠来戴顶。人性搁浅的情况虽然不是什么罪恶,但却是一种深深的遗憾。

遥想孔孟时代,魏晋之际乃至宋明之间,物质生活两极分化状况远不如精神生活那么严重。圣贤君子与俗子小人之间,虽然同为人身,但在道德教养与精神境界的造化上是玉瓦之别,难于同日而语。从屈子到刘禹锡,皆以兰心蕙质的德性芬芳自我陶醉。如今,人在物质生活方面的贫富差异,不是过去任何时代所能比拟,但人性状两极分化的情况似乎未曾发生。瓦砾遍地,玉石难觅。以权势与财富积累为骄傲,仗势欺人、危及社会公道者不乏其人,以道德修为与精神超迈为成就,孤芳自赏、睥睨天下者却十分罕见。不少社会精英的人生志向和生活趣味,与市井宵小之徒别无二致。身居高位、衣食无忧的栋梁人物,照样干着鸡鸣狗盗、偷梁换柱的勾当。我是流氓我怕谁,以小人自居自得,以嘲笑道德君子为快事者备受欣赏。此般物质生活两极分化扩大,人性状况反倒趋于同流的情况,实在令人眼界大开。

揭示人性,历来被认为是文学的一项重要使命,但问及什么是人性,或者人性如何?写作者往往陷于惘然。当作品写出人对物质的贪婪和情欲自拔不能时,人们说这是在表达人性;当作品写出人的自私、冷酷与残忍时,人们说这是在表达人性;当作品写出人的慈悲与舍己时,人们还说表达的是人性。人身上似乎隐藏着难于探测、令人不安的无限可能性,一个有待解蔽的晦暗不明的深渊。

或许是文学已经习惯于批判与揭短,近世以来,在文学的叙事中,我们看到的人性,更多是身体属性的释放与情感的滥觞,为了由身体属性衍生出来的利益斗智斗勇,展示出来的小奸小坏,还有人的种种自我污蔑与埋汰。在某个时期,人性书写中的人文倾向一路走低,从上半身到下半身,呈覆水难收的态势。这种对人性的书写,到底是对人性的发现,抑或对人性的遮蔽暂不断言,但其隐含着对人的某种定义,表明人正在,或已经沦为某种不值得自身尊重的物种。在文学的世界,越来越难找到的是,不是什么凶神恶煞与天外来客,而是一个值得真心敬重的人,让我等深深地鞠上一躬。文化的要义,在于成就美好、无邪、高贵的人格,减少或避免人的自我涂炭,不知不觉中沦为连自己都厌恶的族类。它的失败是成为一个窑口,把人都熏染成满了面尘土烟火色的卖炭翁。然后,卖炭翁们在路上还相互涂抹,相互抚慰,咿咿啊啊地唱起赞歌来。

 

孔见,作家,现居海口。主要著作有《赤贫的精神》《我们的不幸谁来承担》等。